EL SIGNIFICADO DE AYOTZINAPA EN NUESTRA TRANSFORMACION SOCIAL
Cartas político-filosóficas
Eugene Gogol
Carta Político-Filosófica Núm. 3. 3 de febrero de 2015
Un nuevo momento en la dialéctica de la lucha
LOS ZAPATISTAS Y LAS FAMILIES Y ESTUDIANTES DE AYOTZINAPA:
UNA UNIÓN DECISIVA
Carta Político-Filosófica, Núm. 2 4 de diciembre de 2014
¿Que hacer? Una dialetica de la organización y la filosofía.
ACEPTANDO EL DESAFÍO DE ESTE NUEVO MOMENTO EN MÉXICO: DE LA REPRESIÓN
A LA RESISTENCIA A LA REBELIÓN
Carta Político-Filosófica, Num. 1 4 y 11 de noviembre de 2014
LOS NORMALISTAS DE AYOTZINAPA: ASESINATO Y CRIMINALIZACIÓN DE LA
JUVENTUD EN MÉXICO
Publicación de Praxis en América Latina
praxisamericalatina@gmail.com
Carta Político-Filosófica Núm. 3. 3 de febrero de 2015
Un nuevo momento en la dialéctica de la lucha
LOS ZAPATISTAS Y LOS PADRES Y ESTUDIANTES DE AYOTZINAPA:
UNA UNIÓN DECISIVA
Desde el asesinato de tres estudiantes y la desaparición de otros 43
de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos en Ayotzinapa, Guerrero,
el 26 y 27 de septiembre pasados, México ha estado en protesta
continua. Tal movimiento en ascenso —literalmente, un nuevo momento
histórico— ha sido encabezado por los padres de los estudiantes de
Ayotzinapa, quienes han recorrido todo el país, compartiendo su "dolor
y su rabia", en busca de sus hijos. Más aún: han desafiado al gobierno
en todos sus niveles, incluyendo al ejército y a la policía, al
cuestionarles hasta qué punto estuvieron involucrados en los eventos
de Ayotzinapa; siempre y en todo lugar han gritado: vivos se los
llevaron; vivos los queremos. Sin embargo, ha habido otros focos de
protesta: el cuasi levantamiento armado que se está llevando a cabo en
Guerrero; el crecimiento y desarrollo de un movimiento estudiantil,
particularmente en la ciudad de México; la participación de sectores
sociales masivos en las manifestaciones en la capital del país y otros
estados, etc. Esta dialéctica de la lucha es fundamental para la
transformación social-revolucionaria en México.
I. ¿En qué momento estamos?
Mientras participamos en el desarrollo del movimiento social, hemos
atestiguado una profundización en su dialéctica; en este caso, nos
referimos a la vinculación decisiva entre los zapatistas y los padres
y compañeros de los estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa. Éstos han
estado en dos ocasiones en territorio zapatista: en noviembre y en
diciembre-enero; primero, para reunirse con las comunidades zapatistas
y con la Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN); después, para compartir sus experiencias con los
miembros del Congreso Nacional Indígena (CNI) y con los adherentes
nacionales e internacionales al zapatismo durante el Primer Festival
Mundial de las Resistencias y las Rebeldías contra el Capitalismo.
No obstante, la semilla de esta unión entre familiares de Ayotzinapa y
zapatistas fue sembrada algún tiempo atrás, poco después del 26 y 27
de septiembre, cuando los zapatistas escribieron: "A los estudiantes
de la Escuela Normal "Raúl Isidro Burgos", de Ayotzinapa, Guerrero,
México, y a sus familiares, condiscípul@s, maestr@s y amig@s, sólo
queremos hacerles saber que: no están sol@s. Su dolor es nuestro
dolor. Nuestra rabia es también su digna rabia".
Pero no sólo eso: los zapatistas le dieron realidad a sus palabras
cuando llamaron a sus simpatizantes a participar en la primera jornada
global por Ayotzinapa, el 8 de octubre; en esa fecha, alrededor de
20,000 indígenas zapatistas se congregaron para marchar en silencio en
San Cristóbal de las Casas.
Para la segunda jornada, el 22 de octubre, los zapatistas declararon:
Los pueblos zapatistas iluminaremos con nuestra pequeña luz algunos de
los caminos que nuestros pasos andan. A la orilla de carreteras,
caminos de terracería, caminos de extravío y brechas, los pueblos
zapatistas uniremos nuestra indignación a la de nuestros hermanos de
Ayotzinapa y al heroico pueblo yaqui […] Es con rabia y rebeldía, y no
con resignación y conformismo, como abajo nos dolemos.
A mediados de noviembre, los padres de Ayotzinapa encabezaron tres
caravanas, las cuales recorrieron todo el país contando sus historias,
buscando apoyo. Fue entonces que los padres se encontraron
directamente con los zapatistas. Las caravanas llegaron a territorio
zapatista, a Oventic, y hablaron con el EZLN y con las comunidades
autónomas indígenas. Allí, el subcomandante insurgente Moisés
sintetizó cuál era el significado de las lucha de los familiares de
los desaparecidos de Ayotzinapa:
Sus palabras de ustedes. Su rabia, su rebeldía, su resistencia […] Han
sido ustedes, los familiares y compañeros de los estudiantes muertos y
desaparecidos quienes han conseguido, con la fuerza de su dolor, y de
ese dolor convertido en rabia digna y noble, que muchas, muchos, en
México y el mundo, despierten, pregunten, cuestionen. Por eso les
damos las gracias […] Les damos las gracias por su heroico empeño, su
sabia terquedad de nombrar a los desaparecidos frente a los
responsables de su desgracia, de demandar justicia frente a la
soberbia del poderoso, de enseñar rebeldía y resistencia frente al
conformismo y el cinismo. Queremos darles las gracias por las
enseñanzas que nos han dado y nos están dando. Es terrible y
maravilloso que familiares y estudiantes pobres y humildes que aspiran
a ser maestros, se hayan convertido en los mejores profesores que han
visto los cielos de este país en los últimos años.
Luego de haber escuchado a los padres de Ayotzinapa, "su rabia, su
rebeldía, su resistencia", los zapatistas decidieron que no serían
ellos, sino los propios familiares y compañeros de los estudiantes
desaparecidos quienes compartirían sus experiencias con los distintos
pueblos originarios y con los adherentes al zapatismo que
participarían en el Primer Festival Mundial de las Resistencias y las
Rebeldías contra el Capitalismo, organizado por los zapatistas y por
el CNI. Así, dijeron: "les avisamos que ya están nuestr@s delegad@s
list@s para participar con el oído atento y respetuoso. Vamos con el
rostro descubierto para que no nos identifiquen. O, mejor aún, para
que nos identifiquen como un@ más entre nuestros compañeros,
compañeras y compañeroas de la Sexta".
De esa manera, el Festival adquirió un nuevo sentido, lo cual dio
origen a un nuevo momento en la dialéctica de la lucha. El 31 de
diciembre, el Festival arribó al caracol de Oventic para celebrar el
21° aniversario del inicio de la guerra contra el olvido, es decir: el
levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994. Fue entonces cuando, a
través del subcomandante insurgente Moisés, los zapatistas dieron a
conocer un importante documento en torno al significado de Ayotzinapa,
tanto para México como para el mundo.
II. El significado de Ayotzinapa, de acuerdo con los zapatistas
En primera instancia, los zapatistas se dirigen en dicho documento a
"las compañeras y compañeros familiares de los estudiantes de
Ayotzinapa asesinados y desaparecidos por el mal gobierno de este
sistema capitalista". Reconocen "su dolor y su rabia"; los felicitan
por organizar su propia búsqueda por la verdad y la justicia; por
seguir luchando. Como vemos, la cuestión de la organización es
fundamental para los zapatistas: "Hay que construir y crecer
organización en cada lugar donde vivimos. Imaginemos cómo puede ser
una nueva sociedad".
En la lucha por encontrar a sus hijos, los padres y compañeros de
Ayotzinapa han mostrado cómo el propio sistema —"esta enfermedad que
se llama capitalismo"— es el responsable último de lo sucedido. Los
zapatistas interpretan así esta toma de conciencia colectiva:
"Ayotzinapa no está en el estado mexicano de Guerrero, sino que está
en todo el mundo de abajo. De su mano [de los familiares de
Ayotzinapa] entendemos que el enemigo común del campo y de la ciudad
es el capitalismo, no sólo en un país sino en todo el mundo".
La cuestión, entonces, consiste no sólo en hacer evidente la represión
del sistema, sino en mostrar la resistencia, la rebeldía: "Pero esta
guerra mundial capitalista encuentra en todos los rincones a gente que
se rebela y resiste. Esta gente en rebeldía y resistencia se va
organizando según su propio pensamiento, según su lugar, según su
historia, según su modo. Y en sus luchas de rebeldía y resistencia se
van conociendo entre sí y hacen sus acuerdos para lograr lo que se
quiere".
Asimismo, los zapatistas preguntan:
¿Cómo se resiste para que ese mal del capitalismo no destruya? […]
¿Cómo se construyen la democracia, la justicia, la libertad?" Y
responden: "No hay una respuesta sola. No hay un manual. No hay un
dogma. No hay un credo. Hay muchas respuestas, muchos modos, muchas
formas. Y cada quien va viendo sus resultados y va aprendiendo de su
propia lucha y de otras luchas […] Con mil formas vamos a tener que
luchar para conquistar esa nueva sociedad.
Entonces, los zapatistas les dan a los padres de Ayotzinapa "un abrazo
de cariño, de respeto, de admiración", y recuerdan a los 43
estudiantes desaparecidos y a los 3 asesinados, nombrando a cada uno
en voz alta. A continuación, los zapatistas se dirigen en el documento
a las compañeras y compañeros del CNI:
Desde hace más de 500 años nos hemos buscado como pueblos originarios
en los caminos de la rebeldía y la resistencia. Desde hace más de 500
años han sido el dolor y la rabia el día y la noche en nuestro camino.
Desde hace más de 500 años ha sido nuestro empeño el de conquistar la
libertad, la verdad y la justicia. Desde hace más de 18 años nos hemos
encontrado como Congreso Nacional Indígena de la mano de la finada
Comandanta Ramona.
Las empresas trasnacionales, en su intento por despojar a los pueblos
originarios de los recursos naturales y de su territorio, constituyen
hoy en día uno de los brazos más agresivos del capital; ante ello, los
zapatistas se pronuncian claramente: "Todos debemos decirle no a las
transnacionales […] Quiere [decir] que nos organicemos y nos cuidemos.
Porque nos van a querer comprar, nos van a regalar migajas, nos van a
ofrecer puestecitos. Nos van a buscar todas las formas de dividirnos y
que nos peleemos y nos matemos entre nosotros mismos".
De igual forma, reconocen que la lucha de los pueblos originarios no
está separada de la de Ayotzinapa: "Nosotros los zapatistas, las
zapatistas, queremos pedirles a los pueblos originarios del Congreso
Nacional Indígena que abracen a los familiares de Ayotzinapa
recibiéndolos en sus territorios. Les pedimos que inviten sus pasos y
sus corazones".
En un tercer momento, el texto se dirige a las compañeras, compañeros
y compañeroas de la Sexta nacional e internacional; entonces, los
zapatistas hablan de la compartición con las familias de Ayotzinapa,
la cual estaba teniendo lugar en ese momento, constituyendo así un
punto decisivo en la lucha: "Hay veces en que la historia que corre
nos pone ante algo en lo que nos unimos, sin importar la geografía que
ande nuestro sueño y sin importar el calendario de nuestra lucha.
Ayotzinapa ha sido un punto donde nos hemos reunido". Pero añaden que
"no basta" con ello: "Formemos un remolino de vientos en el mundo,
para que nos entreguen con vida a nuestros desaparecidos […] Es hora
ahora que nosotros los pobres del mundo empecemos ya por construir
otro mundo más justo, donde dejemos preparadas las generaciones que no
permitan que vuelva el salvaje capitalista neoliberal".
Acto seguido, el documento vuelve a hablarle directamente a los padres
de Ayotzinapa: "Nos muestran que es hora de organizarnos. Que es hora
de que decidamos nosotras, nosotros mismos, nuestro destino. Así de
simple y complicado. Porque eso quiere organización, trabajo, lucha,
rebeldía y resistencia. Sólo con movimiento y organización los de
abajo podremos defendernos y liberarnos".
Finalmente, para cerrar su primera parte, el comunicado se dirige a
las propias compañeras y compañeros del EZLN: "Ha sido un año difícil
[…] De por sí lo sabíamos De por sí lo sabemos […] De por sí lo
sabemos que tenemos que luchar todos los días, a todas horas, en todos
los lugares. De por sí sabemos que no nos rendiremos, que no nos
venderemos y que no claudicaremos. De por sí sabemos que falta lo que
falta".
III. "Ni sola la práctica, ni sola la teoría"
En su segunda parte, el texto se dirige a todos; entonces, los
zapatistas nos comparten su metodología, su modo de hacer y pensar:
Como zapatistas que somos, aunque pequeñas y pequeños, lo pensamos el
mundo. Lo estudiamos en sus calendarios y geografías. El pensamiento
crítico es necesario para la lucha. Teoría le dicen al pensamiento
crítico. No el pensamiento haragán, que se conforma con lo que hay. No
el pensamiento dogmático, que se hace Mandón e impone. No el
pensamiento tramposo, que argumenta mentiras. Sí el pensamiento que
pregunta, que cuestiona, que duda. Ni en las condiciones más difíciles
se deben abandonar el estudio y el análisis de la realidad. El estudio
y el análisis son también armas para la lucha. Pero ni sola la
práctica, ni sola la teoría. El pensamiento que no lucha, nada hace
más que ruido. La lucha que no piensa, se repite en los errores y no
se levanta después de caer. Y lucha y pensamiento se juntan en las
guerreras y guerreros, en la rebeldía y resistencia que hoy sacude al
mundo aunque sea silencio su sonido. Pensamos y luchamos las
zapatistas, los zapatistas. Luchamos y pensamos en el corazón
colectivo que somos […] Son diversos los tiempos y los lugares y
muchos los colores que brillan abajo y a la izquierda en la tierra que
duele. Pero el destino es el mismo: la libertad. La Libertad. La
Libertad.
Aquí, Moisés —y, con él, todos los zapatistas— pone de relieve una
relación entre teoría y práctica que contrasta claramente con lo que
buena parte de la izquierda —en México, América Latina y el mundo—
piensa y pone en práctica hoy. Tanto el marxismo "ortodoxo" —en
realidad, un dogmatismo disfrazado de teoría marxista—; como el
marxismo académico —una "marxología" totalmente desligada de los
movimientos emancipatorios—; como cierto anarquismo, el cual se
mantiene alejado de la teoría y de su necesaria relación con las
prácticas liberadoras; como, incluso, un vasto número de colectivos,
los cuales (acertadamente) rechazan el elitismo de los partidos
vanguardistas, así como el "juego electoral" de las organizaciones
políticas, pero no van más allá de la idea del colectivismo para
plantearse una nueva forma de relación entre práctica y teoría —todos
ellos fallan en explorar la unidad entre teoría y práctica, tal como
Moisés y los zapatistas lo han hecho.
Ahora bien: esta metodología no es de reciente creación. La unidad
entre teoría y práctica como método de transformación social,
revolucionaria, constituye justamente el núcleo del marxismo de Marx.
Y es precisamente en la filosofía de la revolución de Marx —anclada,
tanto en el pensamiento dialéctico, como en las voces y las acciones
masivas de los de abajo— en la que está fundamentado el zapatismo:
"Pensamos y luchamos las zapatistas, los zapatistas". Esto no es así,
por supuesto, porque los zapatistas sean "fieles seguidores" de Marx
(si bien probablemente lo han estudiado), sino porque la revolución en
la filosofía que dio origen a la dialéctica hegeliana, así como la
filosofía de la revolución creada por Marx, no desaparecieron con la
muerte de estos dos pensadores: sus ideas no viven sólo en sus
escritos (a pesar de lo importante que pudiera ser esto), sino que la
dialéctica de la transformación revolucionaria constituye la verdadera
historia de la humanidad, pues reside en los pensamientos y en las
acciones de las masas vivas.
Pero, ¿cómo es que los zapatistas han podido enunciar este tipo de
relación entre teoría y práctica? Porque ellos la han vivido durante
sus más de dos décadas de lucha. Decimos la han vivido porque la
unidad entre práctica y teoría, núcleo de la dialéctica
revolucionaria, no es cuestión de aplicación, sino de recreación: debe
surgir de los procesos mismos de lucha. Los zapatistas son claros en
esto: "No hay un solo camino. No hay un paso único. No tiene el mismo
modo quien camina y lucha. No es uno el caminante". Es decir: no hay
una receta única para la liberación.
Por ello mismo, los zapatistas, al hablarnos de cómo entienden la
relación entre teoría y práctica, han buscado compartirnos la
metodología que han encontrado en sus propias prácticas y
pensamientos. Un estudio de tal metodología es necesario hoy en todas
nuestras luchas. Históricamente, ésta alcanzó su punto máximo de
exposición con la dialéctica de Hegel, la cual fue concebida bajo el
impacto de la Revolución francesa —así como con la filosofía de la
revolución en permanencia, planteada por Marx. Y, nosotros, ¿podemos
sumarnos a los zapatistas en el intento de recrear esta metodología,
esta unidad entre teoría y práctica, en todas nuestras luchas? Lograr
esto requiere, por una parte, explorar profundamente la historia y la
filosofía emancipatoria; por otra, ponernos en sintonía con los
movimientos masivos de liberación del aquí y el ahora —sea con los
zapatistas, con los padres y madres de Ayotzinapa o con las distintas
luchas de liberación que surgen aquí y allá, tanto en México como en
el resto del mundo.
Trad. G.W.F. Héctor
Carta político-filosófica núm. 2 4 de diciembre de 2014
¿Qué hacer? Una dialéctica de la organización y la filosofía
ACEPTANDO EL DESAFÍO DE ESTE NUEVO MOMENTO EN MÉXICO: DE LA REPRESIÓN
A LA RESISTENCIA A LA REBELIÓN
I. La dialéctica de la lucha
Nos encontramos ante un nuevo momento en México, el cual ha surgido
como respuesta al brutal asesinato de tres estudiantes y a la
desaparición forzada de 43 jóvenes normalistas en Iguala, Guerrero
Ante la represión de este narco-Estado-gobierno-policía-fuerzas
armadas-partidos políticos-cárteles de la droga, que se hace llamar a
sí mismo "civilización", ha aparecido una creciente resistencia que va
evolucionando hacia una abierta rebelión. Vamos a presentar aquí
cuatro dimensiones de esta dialéctica de la lucha.
1. Las familias de los normalistas asesinados y desaparecidos, así
como los estudiantes sobrevivientes de Ayotzinapa
Desde el momento mismo en que fueron asesinados o secuestrados sus
hijos, los padres de los estudiantes de la Escuela Normal Raúl Isidro
Burgos de Ayotzinapa se han negado a ver vistos como víctimas o meros
objetos de compasión; en cambio, exigieron iniciar una búsqueda
incansable de sus seres queridos, hasta que les fueran devueltos con
vida. De igual manera, obligaron al presidente Peña Nieto a que se
reuniera con ellos —luego de su prolongado silencio y su conducta
esquiva. Los padres exigieron un esclarecimiento de los hechos —y no
la evasión de responsabilidades, o búsquedas inútiles, o un burdo
echarse la bola de uno a otro funcionario público—; en efecto: los
familiares de los desaparecidos y los estudiantes sobrevivientes de
Ayotzinapa se rehusaron a aceptar la inverosímil hipótesis del
gobierno de que sus hijos y compañeros habían sido secuestrados por un
grupo de policías y funcionarios municipales corruptos en Iguala, para
luego ser entregados a —y asesinados por— el narcotráfico. Todo lo
contrario: las familias de los desaparecidos pusieron énfasis en la
responsabilidad que tenía el gobierno federal para esclarecer los
hechos y darles una resolución; así, estos padres y madres se unieron,
primero, a decenas de miles y, luego, a cientos y cientos de miles en
marchas y protestas. Hablaron y marcharon con un sinfín de gente a lo
largo y ancho de México: tres caravanas —integradas por familiares,
estudiantes de Ayotzinapa y varios individuos y grupos solidarios—
viajaron por todo el país, exigiendo la devolución con vida de sus
hijos y compañeros. Como parte de su itinerario, las caravanas
llegaron a territorio zapatista y hablaron con el EZLN y con las
comunidades autónomas indígenas. Allí, el subcomandante insurgente
Moisés expresó cuál era el significado de la lucha de los familiares
de los desaparecidos:
Sus palabras de ustedes. Su rabia, su rebeldía, su resistencia […]
Han sido ustedes, los familiares y compañeros de los estudiantes
muertos y desaparecidos quienes han conseguido, con la fuerza de su
dolor, y de ese dolor convertido en rabia digna y noble, que muchas,
muchos, en México y el Mundo, despierten, pregunten, cuestionen.
Por eso les damos las gracias […]
Les damos las gracias por su heroico empeño, su sabia terquedad de
nombrar a los desaparecidos frente a los responsables de su desgracia,
de demandar justicia frente a la soberbia del poderoso, de enseñar
rebeldía y resistencia frente al conformismo y el cinismo.
Queremos darles las gracias por las enseñanzas que nos han dado y nos
están dando.
Es terrible y maravilloso que familiares y estudiantes pobres y
humildes que aspiran a ser maestros, se hayan convertido en los
mejores profesores que han visto los cielos de este país en los
últimos años1.
Aquí hay que resaltar que, en todo momento, los padres de los
desaparecidos estuvieron acompañados por varios estudiantes
sobrevivientes de Ayotzinapa —los cuales no se amedrentaron ante la
posibilidad de ser reprimidos, sino que se mantuvieron firmes en su
determinación de exigir verdadera justicia. Finalmente, las caravanas
de estudiantes, padres y madres de los desaparecidos llegaron a la
ciudad de México para encabezar allí una enorme marcha el 20 de
noviembre.
2. Guerrero, un estado en rebelión
En Guerrero —donde varios funcionarios públicos estatales y
municipales, así como una gran cantidad de agentes de policía, han
trabajado durante años coludidos con los cárteles de la droga—, se
vive plenamente una situación de narco-estado; no obstante, hay otro
Guerrero: el de trabajadores, campesinos, jóvenes e indígenas —es
decir: el de hombres y mujeres que luchan día a día por una vida
plena, humana. Ante el horror de lo acontecido en Iguala, decenas de
miles se han congregado en una abierta rebelión contra este
narco-estado y sus formas usuales de proceder. En Chilpancingo,
Acapulco, Iguala y otros municipios de Guerrero, ha habido protestas
masivas —en las que estudiantes y profesores de diferentes escuelas
del estado han jugado un papel fundamental: ya basta, dicen—;
asimismo, se han atacado oficinas gubernamentales y sedes de partidos
políticos; algunas carreteras han sido bloqueadas durante horas.
Esta oleadas de furia, ciertamente, ha sido causada por lo ocurrido
con los normalistas de Ayotzinapa —pero no sólo por ello: se trata de
una respuesta a años y años de represión, gobiernos corruptos y el
asesinato de activistas de movimientos sociales. Cada vez que las
masas han tratado de construir una alternativa a este narco-estado
criminal —como la creación de una policía comunitaria que pudiera
protegerlas, allí donde los "funcionarios públicos" les han abierto
las puertas a los señores de la droga y a sus cárteles—, el gobierno
ha buscado manipular y/o/ destruir tales movimientos autónomos.
A aquéllos que han "criticado la violencia" de las protestas en
Guerrero, hay que recordarles que la violencia real proviene de lo que
el Estado y los cárteles de la droga han estado haciendo durante
décadas: asesinatos, secuestros, amenazas de muerte, etc.; de allí los
cientos de fosas clandestinas que han aparecido y siguen apareciendo
en Guerrero. En síntesis: lo que hay de novedoso hoy no es la
violencia estatal (apoyada siempre por sus adherentes:
narcotraficantes, infiltrados, provocadores, etc.), sino las protestas
nacidas desde abajo, que han puesto a Guerrero al borde la guerra
civil.
3. Los estudiantes: desde las escuelas normales rurales hasta las
universidades, preparatorias y secundarias en la ciudad de México
Las protestas de los estudiantes comenzaron con la marcha anual del 2
de Octubre, conmemorativa de la masacre estudiantil ordenada por el
gobierno mexicano en 1968. Para ese día, ya se había hecho público que
algo horrible les había sucedido a los jóvenes de la Escuela Normal
Rural Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa. El 26 y 27 de septiembre, los
normalistas habían sido atacados, asesinados y desaparecidos mientras
hacían una colecta para poder viajar a la ciudad de México y
participar en la marcha del 2 de Octubre. De esa manera, esta fecha
histórica se convirtió no sólo en un día de conmemoración, sino en una
protesta contra la criminalización actual de la juventud.
Sin embargo, esto fue únicamente el principio. Los estudiantes de la
normal Raúl Isidro Burgos, muchos de los cuales habían escapado a los
ataques del 26 de septiembre, acudieron a la ciudad de México para
contar su historia: fueron a la UNAM y le hablaron a los estudiantes
de lo ocurrido en Iguala, descartando así cualquier oportunidad de
distorsión de los hechos por parte de los "medios oficiales". Así, en
muchas facultades de la UNAM y de otras universidades, los jóvenes
comenzaron a reunirse en asambleas generales para discutir la
situación y decidir qué hacer: de allí surgieron las sesiones de la
Asamblea Interuniversitaria, reunida en la ciudad de México, y cuyo
objetivo era crear un plan de acción a nivel nacional. En
consecuencia, la primera manifestación tuvo lugar el 8 de octubre;
estuvo encabezada por jóvenes de las distintas escuelas normales
rurales del país, así como por los padres y madres de los estudiantes
asesinados o desaparecidos.
A partir de esta semilla de rebelión y protesta, el movimiento juvenil
creció enormemente: una nueva marcha se llevó a cabo el 22 de octubre
—en esta ocasión, acompañada por el paro activo de varios colegios, en
distintas universidades, durante 24 ó 48 horas, el cual incluyó la
realización de foros y asambleas públicas. Asimismo, grupos de
estudiantes universitarios, de preparatoria y de secundaria estuvieron
en el metro de la ciudad de México repartiendo volantes y hablando con
los usuarios acerca de lo ocurrido en Iguala, así como de las causas
de la protesta. Otros desplegaron sus acciones en plena vía pública;
de esa forma, la ciudad de México se cubrió de manifestantes —pero
esto no sólo tuvo lugar allí, sino en todo el país: se trataba, pues,
de un momento particular en una creciente ola de furia y protesta.
Otra mega marcha se llevó a cabo en la ciudad de México el 5 de
noviembre —a la cual le sucedieron algunas otras, más o menos grandes,
a lo largo de las siguientes semanas. Finalmente, se dio un salto
cualitativo: un paro nacional programado para el 20 de noviembre.
4. El paro nacional: más de un millón de personas toma las calles
de la ciudad de México
Lo que ocurrió el 20 de noviembre no se había visto en la ciudad de
México, por lo menos, en dos décadas —de hecho, sólo podría ser
comparada con la respuesta popular ante el levantamiento zapatista en
1994. El 20 de noviembre, tres grandes contingentes, provenientes de
distintas partes de la ciudad, confluyeron en el Zócalo para sumar más
de 500,000 personas en protesta: si, hasta ahora, había sido
principalmente los estudiantes el motor de dichas movilizaciones, en
esta ocasión hubo una participación generalizada —impulsada, claro
está, por los familiares de los normalistas desaparecidos. Así, además
del gran número de estudiantes, provenientes de decenas y decenas de
escuelas, hubo enormes contingentes de obreros, grupos de mujeres,
activistas de todo tipo de movimientos sociales y decenas de miles de
"simples individuos". Esta vez, sin embargo, los manifestantes no sólo
demandaban la aparición con vida de los normalistas —vivos se los
llevaron; vivos los queremos—, sino la renuncia del titular del Poder
Ejecutivo —¡Fuera Peña!—; de igual manera, les mostraban su rechazo a
todos los partidos políticos —PRI, PAN, PRD— y acusaban al Estado de
ser un Estado criminal. Éstas son, sin duda, exigencias no sólo de un
puñado de grupos radicales, sino de decenas y decenas de miles en la
ciudad de México y el resto del país: masas de mexicanos se oponen
ahora al gobierno, al Estado, y denuncian la descomposición de la
sociedad mexicana2.
Esta dialéctica de la lucha ha dado origen a un nuevo momento
histórico. En contra de la criminalización de la juventud mexicana, de
la continua represión contra los pueblos indígenas —lo que los
zapatistas han llamado los cuatro ejes del capitalismo en México:
explotación, despojo, desprecio y represión—, ha aparecido una
respuesta total por parte de las masas mexicanas: una activa
resistencia contra el Estado mexicano y sus secuaces —lo que incluye a
los partidos políticos que lo sostienen. ¿Nos encontramos entonces en
el umbral de una abierta rebelión, la cual ha comenzado ya en parte en
Guerrero? ¿Hacia dónde nos conduce este movimiento? ¿Cómo puede
realizarse su posibilidad de dar origen a una sociedad nueva, a un
nuevo humanismo?
II. ¿Qué hacer? —No sólo política u organizativamente, sino en
términos de la construcción e implementación de una ruta
revolucionaria—Una dialéctica de la filosofía y la organización
¿Cómo puede este nuevo momento, la dialéctica de la lucha, crecer?
¿Cómo podemos ayudar a nutrirlo? Algunos han hecho estridentes
llamados a la unidad —o, bien, a la organización, la organización, la
organización. Ciertamente, hay una necesidad de discutir y debatir
sobre la dirección política de la lucha —y, sí, hay una necesidad de
organización. Sin embargo, no podemos pensar en acciones
político-organizativas que no estén enraizadas en una filosofía
emancipadora, en una filosofía de la revolución en permanencia. Las
tareas político-organizativas no son una mera cuestión de táctica y
estrategia: si tales acciones no nacen de la concretización de un
auténtico fundamento social-revolucionario, fungirán sólo como un
pseudo-concreto —desviando así al movimiento emancipador.
Lo que necesitamos discutir, en cuanto movimiento y en cuanto
organizaciones, es lo que postulamos en nuestra Carta político
filosófica número 1, acerca de la criminalización de la juventud en
México: lejos de que nuestro recorrido por la dialéctica
revolucionaria de Hegel, Marx, Lenin y Dunayevskaya sea una especie de
abstracción teórico-filosófica, la metodología y la visión
emancipadoras que aparecen allí pueden ayudarnos a construir un camino
para transformar este nuevo momento revolucionario en México en un
nuevo comienzo —comienzo que puede significar la plenitud de la
transformación social revolucionaria.
Mas, ¿cómo podría este nuevo ímpetu, esta nueva llama de resistencia y
rebelión no ser desviada por las mentiras y la manipulación de las
distintas ideologías y partidos políticos —lo cual sólo llevaría a su
extinción?
Por supuesto que necesitamos organización (sobre lo cual volveremos
más adelante); sin embargo, ante todo tenemos que preguntarnos: ¿cómo
esta dialéctica de la lucha que estamos experimentando puede
desarrollarse plenamente hacia la transformación social? Únicamente el
movimiento masivo, venido desde abajo, puede responder cabalmente a
esta pregunta. No obstante, sí podemos (y debemos) alimentar a este
movimiento, ayudarlo a desarrollarse hasta su máxima potencialidad.
Esto es precisamente lo que una visión filosófica emancipadora puede
hacer cuando se concreta en teoría, en práctica política, en una
organización revolucionaria: la filosofía dialéctica es la historia de
la lucha humana por la libertad, transformada en método.
Por ello, las acciones revolucionarias no pueden ser reducidas a un
mero activismo: la práctica revolucionaria de masas contiene, en sí,
el fundamento para construir una teoría liberadora, una nueva
sociedad. Sin embargo, a menudo, ésta se encuentra sólo implícita en
un movimiento revolucionario concreto. ¿Cómo, entonces, hacer
explícito lo implícito —es decir: cómo liberar el potenciar
emancipador de un momento revolucionario, creando así las condiciones
para su crecimiento y desarrollo—? Esto es lo que justamente puede
hacer la filosofía dialéctica. Éste es, diríamos, el reto, la
principal tarea de los pensadores-activistas revolucionarios: hacer
explícito lo que está implícito, lo que le es inherente a un momento
revolucionario, a un proceso de cambio social. Ésta es la verdadera
misión del nuevo tipo de organización que necesitamos: grupos de
acción y filosóficos que busquen reunir la teoría y la práctica al
seno del movimiento de masas mismo.
Aceptar este reto significa que, aquéllos que deseen unirse al
movimiento desde debajo de una forma auténticamente revolucionaria,
necesitan comprender qué significa prepararse filosóficamente para la
transformación social, para la revolución. ¿Qué significó esto para
Marx, para Lenin, para Dunayevskaya? Al sumergirnos en esta
problemática, podemos aspirar a reconocer qué implica, para nosotros,
el prepararse filosóficamente para la revolución —y, por tanto, a
vincularnos con este nuevo momento en México de una manera
crítico-práctica-revolucionaria, así como a ayudar a transformar dicho
momento en un nuevo comienzo, el cual pueda ser el origen de un
presente y un futuro emancipador.
Pero, ¿qué queremos decir con esto de la preparación filosófica para
la revolución? A fin de responder a esta pregunta, exploraremos tres
momentos filosófico-revolucionarios decisivos —en Marx, en Lenin y en
Dunayevskaya.
1. El momento filosófico de Marx en 1844 y las revoluciones de 1848
Marx ya era un escritor radical que cuestionaba al Estado prusiano
cuando fue colaborador —y luego uno de los editores— de la Gaceta
Renana en 1842-43. Sin embargo, no fue sino hasta con sus Manuscritos
económico-filosóficos e 1844 que Marx rompió completamente con la
sociedad burguesa y dio origen a "un nuevo continente de pensamiento y
revolución" (Dunayevskaya). Este "momento filosófico de 1844"
(Dunayevskaya) se nutrió de distintas fuentes. Las dos más importantes
de ellas fueron las siguientes:
1. el reconocimiento y alineación, por parte de Marx, con un nuevo
sujeto revolucionario: el proletariado rebelde. Sus revueltas, su
agrupación en incipientes sindicatos (combinaciones), su resistencia
al modo de producción capitalista, es lo que Marx identificó no sólo
como actividad, sino como razón revolucionaria;
2. la confrontación-crítica-recreación con-de la dialéctica
hegeliana. En efecto: al tiempo que criticaba la deshumanización de
las ideas por parte de Hegel —como si la dialéctica fuera una cuestión
de movimiento y desarrollo de las ideas fuera de las cabezas de
hombres y mujeres concretos—, Marx se aferró simultáneamente a la
dialéctica de la negatividad como la fuente de toda dialéctica, como
el método histórico-revolucionario para el desarrollo de la humanidad;
así, al apropiarse de —y recrear— la dialéctica, así como al fundir
esta última con la auto-actividad del proletariado, Marx pudo dar
origen a lo que él llamó un naturalismo superado o humanismo —el cual
no era ni idealismo ni materialismo, sino una unidad de ambos. Éste
fue precisamente el inicio de la preparación práctico-filosófica de
Marx para la revolución; a su vez, el Manifiesto del Partido Comunista
y las Revoluciones de 1848-49 significaron la concretización, por
parte de Marx, de este momento filosófico: sin haber desarrollado el
concepto de revolución en permanencia —así en la teoría como en la
práctica—, no habría habido ningún Marx —al menos, no como lo
conocemos ahora.
2. Los Cuadernos filosóficos de Lenin sobre la Ciencia de la lógica
de Hegel: una preparación filosófica para la Revolución rusa de 1917.
Lenin, al atestiguar la degeneración del capitalismo
monopólico-imperialista al dar origen a la Gran Guerra (la Primera
Guerra Mundial), así como el colapso del marxismo establecido de la
Segunda Internacional (cuyos partidos-miembro, supuestamente
socialistas, apoyaron el holocausto), se sintió obligado a explorar
directamente la dialéctica hegeliana, a fin de recuperar sus
fundamentos: ése fue el punto de partida de los Cuadernos filosóficos
sobre la Ciencia de la lógica de Hegel. De esa forma, Lenin pudo
redescubrir y repensar el marxismo auténtico —es decir: el marxismo de
Marx—, teniendo como base la dialéctica hegeliana. Más aún:
Dunayevskaya, por ejemplo, ha denominado esta ruptura en el
pensamiento de Lenin como su preparación filosófica para la Revolución
rusa: el marxismo no era un conjunto de fórmulas estáticas y recetas
prescritas por Kautsky y la Socialdemocracia alemana, sino la fusión
de la dialéctica en la filosofía —en tanto visión emancipadora— con la
dialéctica viva que nace desde abajo —ya se tratara de la lucha
irlandesa por la autodeterminación, en contra de Inglaterra, y en
plena guerra mundial, o, de manera más decisiva, de la reaparición del
pensamiento y las acciones de los obreros rusos, al volver a crear los
soviets, luego del derrocamiento del zarismo en la Revolución de
Febrero de 1917. Lenin, desde sus Tesis de abril a El Estado y la
revolución —y, de allí, a los sucesos de noviembre—, concretaría su
preparación filosófica para la revolución con el transcurrir de la
revolución real. Por ello, ver a Lenin como un mero "genio político" o
como un "paladín de la organización", sin tomar en cuenta su anclaje
dialéctico-filosófico, significaría reducir el marxismo auténtico a
mera palabrería.
3. El sumergimiento de Dunayevskaya en los absolutos de Hegel:
recreando el humanismo de Marx como un humanismo marxista en el mundo
posterior a la Segunda Guerra Mundial
Dunayevskaya, al enfrentarse a la crisis del marxismo en el mundo
luego de la transformación de la Revolución rusa en el régimen
capitalista de Estado conducido por Stalin, se negó a limitar
simplemente su análisis a un estudio económico de Rusia: ciertamente,
Rusia no era un Estado obrero, sino un monstruoso capitalismo de
Estado; pero, entonces, ¿qué era un Estado obrero? Dunayevskaya se dio
cuenta de que la crisis del marxismo no se refería sólo a lo que había
pasado en Rusia, sino que tenía un origen más profundo: la
vulgarización, la distorsión del marxismo de Marx. De ese modo, a fin
de recrear el marxismo para su tiempo, Dunayevskaya volvió a Marx y a
Lenin: descubrió, tradujo y estudió a conciencia los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, de Marx, así como los Cuadernos
filosóficos de Lenin sobre la Ciencia de la lógica de Hegel. Sin
embargo, no detuvo su búsqueda allí: recrear el marxismo de Marx
implicó ir de vuelta a la dialéctica hegeliana —específicamente, al
concepto de los absolutos. Ni Marx ni Lenin habían podido ver a los
absolutos como realidades concretas para sus días; en cambio, con la
llegada de un nuevo momento histórico —el mundo posterior a la Segunda
Guerra Mundial—, Dunayevskaya pudo descubrir, en los absolutos de
Hegel, en la negatividad absoluta, no la abolición de la historia o
del trabajo humano —o un hermetismo teológico (y, por tanto, el
idealismo absoluto)—, sino un nuevo comienzo: la negatividad absoluta
como nuevo comienzo. Esto implicó, a su vez, el hallazgo de un doble
movimiento en los absolutos hegelianos: de la teoría a la práctica y
de la práctica a la teoría; es decir: Dunayevskaya no sólo supo
encontrar la dialéctica en los principales trabajos filosóficos de
Hegel, sino en el mundo en el que le tocó vivir —en el aquí y ahora de
las revueltas obreras, en la aparición de un movimiento de liberación
femenina, en las luchas de los afroamericanos por la libertad en los
Estados Unidos. Se trataba, pues, de movimientos de la práctica a la
teoría que eran, en sí mismos, una forma de teoría —no sólo en Estados
Unidos, sino en el así llamado Tercer Mundo de las revoluciones
africanas, asiáticas y de América Latina, así como en el este de
Europa: los absolutos no residían, entonces, sólo en la obra de Hegel,
sino en las luchas vivas de la humanidad a lo largo y ancho del mundo
—un nuevo humanismo.
Ciertamente, Dunayevskaya no vivió para ver una revolución en los
Estados Unidos —con la cual pudo haber concretado su preparación
teórico-filosófica para la revolución. Sin embargo, nos legó una
profunda metodología revolucionaria: la negatividad absoluta como
nuevo comienzo; esto es: un fundamento filosófico para concretar la
revolución en permanencia. Esta forma de comprender la dialéctica
tiene una importancia decisiva para nuestros días —y Dunayevskaya pudo
concebirla gracias, sí, a su exploración de la dialéctica en y por sí
misma, pero también gracias a la atención que le puso a las luchas
revolucionarias de su momento, así en Estados Unidos como en el resto
del mundo.
4. Un breve comentario acerca de la cuestión de la organización:
concretando una dialéctica de la organización y la filosofía
Organización significa, en primer lugar, una auto-organización del
movimiento desde abajo en sí y por sí. Naturalmente, tenemos que
participar en dicho proceso: escuchar las voces y las acciones de los
de abajo. A continuación, podemos preguntarnos: ¿cuál es el
significado de los movimientos masivos, de su auto-organización desde
abajo?
Éste constituye el punto de partida de nuestra principal tarea
revolucionaria, ya que de aquí se desprende la existencia de un
segundo tipo de organización: grupos filosófico-prácticos de
pensadores-activistas —esto es, de revolucionarios que, así individual
como colectivamente, asumen que la organización del pensamiento (es
decir: la recreación de la dialéctica para nuestro tiempo y nuestro
espacio, en el México de aquí y ahora) es imprescindible. Así, la
labor de este pequeño grupo de pensadores-activistas, de
revolucionarios, es doble: por un lado, participar en cuanto
organización en las asambleas estudiantiles, en las reuniones de los
distintos movimientos sociales, en las juntas de trabajadores, de
mujeres, de pueblos indígenas, de colectivos autónomos: escuchar y
aprender de sus discusiones; descubrir en qué momento se encuentra la
lucha —¿se desarrolla rápida y fructíferamente? Por otro lado, los
pensadores-activistas dialécticos cumplen otro papel: asegurarse de
que la idea, la necesidad de la preparación teórico-filosófica para la
transformación social, para la revolución —esto es: el concepto y la
práctica de la revolución en permanencia—, aparezca en todas partes,
en la agenda de cada uno de los movimientos masivos.
Esto es lo que necesita ser proyectado, debatido, para ser
desarrollado concretamente dentro de cada lucha: ideas que no sólo
vayan en contra del sistema político-económico-social vigente, sino
que posibiliten radicalmente la creación de un nuevo humanismo. Esto
es lo que yace en el corazón de la dialéctica: la negación y la
negación de la negación (o, lo que es lo mismo, la destrucción de lo
viejo y la construcción de lo nuevo). Los zapatistas lo dicen con
otras palabras: el tiempo del no y, simultáneamente, el tiempo del sí.
En el ámbito de una organización, esto debe ocurrir no sólo en la
teoría, sino en la práctica: ¡ya es tiempo de una organización de este
tipo en el seno del movimiento de masas! Una forma de práctica que
sea, a la vez, una unidad de teoría y práctica: una praxis en México y
América Latina. Sin embargo, no hay receta para ello: necesitamos
desarrollar esta unidad de teoría y práctica dentro de los
movimientos, organizaciones y colectivos en los que nos encontremos
trabajando —ya individual, ya grupalmente. Ésta es la principal tarea
que tenemos ante nosotros en este nuevo momento en México.
Trad. G.W.F. Héctor
Carta Político-Filosófica, Num. 1 4 y 11 de noviembre de 2014
LOS NORMALISTAS DE AYOTZINAPA: ASESINATO Y CRIMINALIZACIÓN DE LA
JUVENTUD EN MÉXICO:
A la barbarie del Estado mexicano, sus adherentes y secuaces, nosotros
le oponemos la necesidad de construir un nuevo humanismo, la unidad de
teoría y práctica —en suma: la revolución en permanencia.
Vivos se los llevaron; vivos los queremos. En respuesta a los ataques
(instigados por el Estado) en contra de los alumnos de la Escuela
Normal Rural Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa, en Guerrero, ocurridos
el pasado 26 de septiembre —y en los cuales seis personas fueron
asesinadas, así como no menos de 43 estudiantes secuestrados y
"desaparecidos" (con la posibilidad de que hayan sido ejecutados y
enterrados en fosas clandestinas) —, ha aparecido una serie de
protestas masivas a lo largo de todo México. Octubre ha sido un mes de
rabia e indignación, de actos de denuncia encabezados por cientos de
miles de estudiantes —a los cuales se les han unido otras decenas de
miles. Marchas multitudinarias han tenido lugar en Guerrero, en el
Distrito Federal y en casi todos los estados del país; en ellas, se ha
exigido la devolución con vida de los desaparecidos.
I. El ataque contra los normalistas3
De acuerdo con los estudiantes de Ayotzinapa, el pasado 26 de
septiembre, algunos normalistas, como lo han hecho en otras ocasiones,
pensaban plantarse en alguna autopista de Guerrero (a bordo de
autobuses tomados) y pedir cooperación para financiarse un viaje a la
ciudad de México —a fin de poder participar en la marcha anual del 2
de octubre, conmemorativa de la masacre de estudiantes de 1968. Sin
embargo, cuando llegaron —prácticamente sin haberlo planeado— a la
ciudad de Iguala, se convirtieron en víctimas de un ataque brutal: el
alcalde y otros funcionarios de gobierno le habían ordenado a más de
una docena de policías municipales abrir fuego sobre los normalistas,
así como a una pandilla de narcotraficantes —Guerreros Unidos—
secuestrar y "desaparecer" a los 43 estudiantes que habían sobrevivido
a la masacre inicial.
Ahora bien: este ataque fue más que un hecho aislado cometido por un
alcalde homicida —en colaboración, por supuesto, con las fuerzas
policiales y el narcotráfico. ¿Por qué? En primer lugar, porque el
gobierno municipal contó muy probablemente con el apoyo de otros
elementos del Estado: ¿el Ejecutivo de Guerrero?; ¿la armada federal,
la cual se ausentó misteriosamente durante todo el "operativo"?; por
ello mismo, pensó que podía salir impune de esta situación: a fin de
cuentas, en diciembre de 2011, cuando 500 estudiantes de Ayotzinapa
habían bloqueado la autopista Del Sol —pidiendo una audiencia con el
gobernador del estado para protestar por los cortes que se le habían
hecho a su ya de por sí reducido presupuesto escolar—, alrededor de
300 miembros de las "fuerzas de seguridad" (diversas agencias de
policía y el ejército) los atacaron con gas lacrimógeno —y, al ver que
los estudiantes se resistían, con armas de fuego—; tres normalistas
fueron asesinados, mientras que varios otros golpeados y heridos —así
como, cincuenta o más, arrestados: hasta el día de hoy, nadie ha sido
acusado como responsable de estas muertes.
En segundo lugar, porque las acciones de la policía de Iguala son
parte de un proyecto de criminalización de la protesta social en
México —principalmente, en contra de la juventud "rebelde"—; en
efecto: si bien las autoridades del municipio y los cárteles de la
droga en el narco-estado de Guerrero pudieron haber sido los
ejecutores de este acto brutal en contra de los jóvenes estudiantes de
Ayotzinapa, lo cierto es que en todo el país gobierna un Estado
criminal.
II. La criminalización de la protesta social en el contexto del Estado
mexicano como agente del crimen y como vehículo del crimen organizado4
La guerra criminal —supuestamente en contra del narcotráfico—,
iniciada durante la administración de Felipe Calderón (2006-2012), no
se tradujo sino en la muerte de decenas y decenas de cientos —así como
en la desaparición de otros miles de personas. ¿Son sus cuerpos los
que ahora están siendo encontrados en las fosas clandestinas que "han
aparecido" en medio de la búsqueda de los normalistas de Ayotzinapa, o
más bien estos cadáveres son responsabilidad de Peña Nieto, quien ha
continuado la "guerra contra el narco" con ayuda de la policía y el
ejército? Este país está lleno de cementerios clandestinos: ¿decenas?,
¿cientos?
Con Peña Nieto, antes de la masacre de Iguala, ya habíamos sido
testigos de la ejecución de 22 jóvenes, por parte de la armada
federal, en Tlataya; de igual forma, hemos vivido la continua
represión a los pueblos indígenas, quienes luchan por la autonomía y
la autodeterminación —ya se trate de los zapatistas en Chiapas o de
los yaquis en Sonora. Estos hechos, sin embargo, apenas si son una
muestra de la barbarie en que los gobiernos local, estatal y federal
han querido sumirnos en las más recientes décadas.
Ser joven en México —niño, adolescente, o una mujer apenas entrando a
la madurez— significa vivir ante la posibilidad de ser asesinado
repentinamente —un asesinato en el que el gobierno estará seguramente
involucrado (o ante el que, por lo menos, permanecerá indiferente).
¿Nos hemos olvidado, por ejemplo, de la impunidad ante el caso de la
guardería ABC en Hermosillo, Sonora, en 2009, donde 49 niños murieron
quemados y 79 más sufrieron graves heridas —todos ellos, de entre
cincos meses y cinco años de edad? Asimismo, hemos atestiguado la
muerte de cientos de jóvenes mujeres en Ciudad Juárez —todas ellas,
acompañadas por la indiferencia del gobierno por prevenir la violencia
feminicida o por traer a los responsables ante la justicia. Por si
fuera poco, hemos visto también cómo un número cada vez mayor de
jóvenes muere en incidentes violentos.
III. El surgimiento de la protesta: México en un nuevo momento histórico
El horror de Ayotzinapa ha dado origen a un nuevo momento en México.
La rabia puede ser percibida en cada sector de la población —pero,
especialmente, entre los jóvenes: ya en los alumnos de las Normales,
ya de las principales universidades de la capital. Desde entonces, ha
habido dos megamarchas: la primera, organizada en dos o tres días,
tuvo lugar el 8 de octubre, cuando en la ciudad de México decenas y
decenas de miles salieron a las calles —encabezados por los
normalistas y por los familiares de los desaparecidos—; de igual
manera, hubo protestas masivas en otros 23 estados del país. La
segunda marcha, la del 22 de octubre, fue parte de una huelga de dos
días llevada a cabo por jóvenes de decenas de universidades; en ella,
participaron cientos de miles —así de la capital como de otros
rincones de México. En Guerrero, ha habido protestas diarias desde
hace más de un mes.
En la marcha del día 8, los participantes llevaban velas, cruces y
pancartas con los nombres de los desaparecidos, así como con las
siguientes consignas: Hasta que haya justicia en Ayotzinapa, no habrá
paz para el gobierno, o Normalistas, víctimas del narco-Estado. Con
marchas, cierres de caminos, bloqueos a las oficinas del gobierno y a
otras dependencias públicas, miles de personas en 25 estados pidieron
la inmediata destitución del gobernador de Guerrero, Ángel Aguirre.
Por lo demás, una de las manifestaciones más significativas del 8 de
octubre tuvo lugar en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, donde
20,000 zapatistas protagonizaron una marcha del silencio, del dolor y
la rabia, exigiendo verdadera justicia.
En la ciudad de México, además de las megamarchas, ha habido protestas
todos los días, lo que incluye la pinta de slogans en las paredes de
los edificios, así como la pega de fotos de los desaparecidos en todas
partes —entre otras acciones. En la marca del 22, estudiantes,
maestros, padres y madres, indígenas, campesinos, trabajadores,
miembros de organizaciones civiles en defensa de los derechos humanos
y sindicalistas demandaban ¡justicia!; se preguntaban: ¿dónde están
nuestros hijos?; exigían: ¡No más masacres! y sentenciaban: México,
cementerio clandestino. Al acercarnos a la festividad del 2 de
noviembre, un cartel en una marcha parecía resumirlo todo: en México,
todos los días es Día de Muertos.
IV. Construyendo un humanismo revolucionario: de la protesta y la
resistencia a la transformación social
La pregunta fundamental que debemos respondernos es, entonces, la
siguiente: ¿puede este momento de protesta convertirse en un
indetenible ataque contra el fallido Estado mexicano —y, a la vez, en
un tiempo de rebelión, de nuevos comienzos (que permitan construir un
humanismo revolucionario en este país)?
Hablar de construir un humanismo revolucionario cuando tenemos ante
nosotros la barbarie cometida contra los normalistas en Guerrero puede
parecer, para algunos, una evasión de la realidad. Sin embargo, es
sólo a través de la concepción y realización de una visión
emancipatoria de esa índole como podremos detener la masacre contra
nuestros jóvenes, nuestros indígenas, nuestras mujeres —en suma: de
todos los pobres y marginados, de los condenados de la Tierra aquí en
México.
Por ello, nuestro principal reto consiste en transformar este momento
de protesta masiva, del dolor y la rabia, en un movimiento total de
resistencia que sea, a la vez, un tiempo del no y un tiempo del sí.
Esto es: hacer de este nuevo momento un nuevo comienzo que permita
destruir de raíz lo viejo (el tiempo del no) y, simultáneamente,
construir un humanismo revolucionario (el tiempo del sí).
De igual forma, escribir sobre "la revolución en permanencia" podría
parecer un mero ejercicio del pensamiento abstracto —cuando lo que
tenemos ante nosotros es la violencia de cada uno de los niveles de
gobierno (municipal, estatal, federal); de cada partido político (PRI,
PAN, PRD, sobre todo); de cada instancia de la policía (local,
estatal, federal); de cada una de las fuerzas armadas y de cada grupo
del narcotráfico: todos ellos contribuyen a la descomposición, a la
podredumbre del México de arriba. Este país es una tierra llena de
cementerios —clandestino y legales—, en donde decenas de miles han
muerto o están muriendo a manos de una sola entidad: el
narco-Estado-gobierno-policía-fuerzas armadas-partidos
políticos-cárteles de la droga.
¡Ya basta! Sólo una transformación revolucionaria venida de los de
abajo puede ponerle un alto a la descomposición social —que parece
haberse convertido ya en el modo de vida aquí en México. Construir
otra realidad, otro sentido del tiempo, otra manera de vivir,
constituye la más urgente necesidad en este momento: cualquier otra es
una falsa salida. Lograr la unidad entre teoría y práctica en el
contexto del México contemporáneo, una revolución permanente de ideas
y acciones, puede devenir en la destrucción de la sociedad clasista,
racista y sexista en la que vivimos —así como, a la par, en la
construcción de una nueva.
Vamos ahora a profundizar en este punto explorando cómo estos
conceptos de un nuevo humanismo, de la unidad entre teoría y práctica,
de la revolución en permanencia surgieron históricamente —tanto en el
pensamiento como en la acción: así de las masas en movimiento como de
los pensadores revolucionarios: de Hegel a Marx, de Lenin a la
filósofa humanista-marxista Raya Dunayevskaya. Remontarnos a esta
historia puede ser de gran utilidad para comprender las posibilidades
de transformación revolucionaria aquí (y ahora) en México.
IV. A. De la Revolución francesa (1789-93) y su impacto sobre Hegel a
las luchas de la clase trabajadora en el siglo XIX como base de la
filosofía de la revolución de Marx
La profundidad y el alcance de las acciones revolucionarias del pueblo
francés —que no sólo buscaba destronar a la monarquía, sino que
también le opuso resistencia al naciente "orden burgués"— dejaron en
claro que la revolución no es únicamente un proceso destructivo, sino
que de igual forma da pie a la construcción de una nueva sociedad —la
cual sustituya a la vieja. Bajo el impacto de la Revolución francesa,
Hegel concibió su sistema dialéctico: su revolución en la filosofía.
Hegel, al introducir a la historia en la filosofía, desarrolló el
concepto de un espíritu en auto-movimiento que transitaría de la
conciencia, la autoconciencia y la razón hasta el saber absoluto.
Ahora bien: si Hegel, en efecto, no incluyó en su sistema a hombres y
mujeres concretos que luchaban por la emancipación, su concepto del
espíritu sí contiene en sí las diferentes etapas en el camino de la
idea de la libertad —esto es: el movimiento para superar (negar) las
barreras y para alcanzar su desarrollo absoluto. En síntesis: la
construcción hegeliana de la dialéctica como negación (una serie de
noes) y como negación de la negación (lo positivo emergiendo de lo
negativo), de hecho captura esencialmente el movimiento de la historia
—aun si ésta aparece aquí sólo en su forma abstracta. La historia de
la humanidad es la lucha por su liberación: no un acto aislado, sino
un proceso; no sólo la oposición (negación: el no), sino la
construcción de lo nuevo (negación de la negación: el sí).
Años después, Marx, en el contexto de las luchas de clase de su tiempo
—de la década de 1840 y las revoluciones de 1848 a la de 1870 y la
Comuna de París (1871) — puedo aprehender al verdadero sujeto, al
motor de la dialéctica: no un espíritu abstracto (como si las ideas
pudieran existir independientemente de las vidas de hombres y mujeres
corpóreos), sino las luchas concretas de las masas en contra de la
opresión, la explotación y la alienación —así como por una nueva
sociedad. Marx no rechazó la dialéctica; todo lo contrario: la
"tradujo"; es decir: recreó la dialéctica de la negatividad —negación
y negación de la negación—, en tanto doble ritmo de toda
transformación revolucionaria: la destrucción de lo viejo y la
construcción de lo nuevo. De esa manera, Marx dio origen a una
filosofía de la revolución; ciertamente, había criticado la
deshumanización de la dialéctica hegeliana —sin embargo, recuperó su
esencia: su sentido y su método transformador-revolucionario. De esa
forma, para Marx, la dialéctica —en conjunto con las luchas de masas
de su tiempo— se convirtió en el fundamento de su naturalismo superado
o humanismo.
Uno puede ver esta fusión —en Marx— entre el pensamiento dialéctico
(su filosofía de la revolución) y las luchas de los trabajadores, por
ejemplo, en su llamado a la revolución en permanencia —contenido en su
Mensaje a la Liga de los Comunistas, de marzo de 1850—, el cual fue
hecho incluso cuando las Revoluciones de 1848-49 se encontraban en un
momento de repliegue. Esto, sin embargo, no significó ilusión alguna
en torno a la posibilidad de continuar la revolución en ese momento
—mucho menos fue la expresión de un "idealismo abstracto"—; en cambio,
hacía referencia a la necesidad de contar con una visión emancipatoria
que fungiera como base teórico-filosófica para proyectar las
actividades revolucionarias —incluso en tiempos de represión.
De igual manera, cuando la Comuna de París estaba siendo destruida,
Marx escribió La Guerra Civil en Francia (1871) para mostrar la
grandeza de la Comuna —de modo que la siguiente generación de
revolucionarios pudiera comprender su sentido, así práctico como
teórico. Esta obra de Marx constituye, por tanto, un genuino horizonte
de liberación —que contiene, en sí, la dialéctica viva—; de hecho, es
justamente gracias a Marx que hoy en día podemos seguir discerniendo
el sentido revolucionario de la Comuna.
IV. B. Y, después de Marx: La dialéctica de Lenin a Dunayevskaya
La recreación de la dialéctica hegeliana por parte de Lenin —a través
de la exploración de la Ciencia de la lógica de Hegel— ha sido
considerada como la preparación filosófica de Lenin para la Revolución
rusa. Esto no se refiere a ninguna abstracción: la inmersión de Lenin
en la dialéctica hegeliana se concretizó en acciones dentro de ese
gran momento histórico ruso. La respuesta de Lenin a la participación
de Rusia en la carnicería de la Primera Guerra Mundial no fue ningún
llamado "abstracto" a la paz; en cambio, su grito de batalla fue:
¡convirtamos la guerra imperialista en una guerra civil! Muchos habrán
pensado que estaba loco; sin embargo, fue precisamente la visión
emancipatoria de Lenin la que demostró ser perfectamente concreta
—esto, cuando las masas rusas llevaron a cabo la Revolución de Febrero
y exigieron la salida de Rusia de la Primera Guerra Mundial.
Más aún: después de la destitución del zar —cuando un sinfín de
"revolucionarios" sintieron que ya se había ido demasiado lejos, y que
sólo podía seguir la instauración de la así llamada democracia
burguesa—, Lenin puso sus ojos en la creatividad de las masas —quienes
buscaban establecer nuevamente, como en 1905, los soviets— e insistió
en que todo el poder debía ser dado a los soviets —lo que ocurrió con
la Revolución de Noviembre. Como podemos observar, la visión
emancipatoria de Lenin estaba anclada en el pensamiento dialéctico, en
su determinación por unir filosofía y revolución con el momento
histórico que estaba viviendo Rusia.
Sin embargo, a pesar de la grandeza de la Revolución rusa de 1917,
después de la muerte de Lenin ésta se convirtió en su opuesto: el
monstruoso capitalismo de Estado encabezado por Stalin y el
estalinismo. Por su parte, el marxismo de Marx (con toda su
profundidad dialéctica) fue vulgarizado y empleado para justificar la
continua dominación de clase —disfrazada ahora bajo el nombre de
"socialismo" o "comunismo".
La pregunta en ese momento era, entonces: ¿cómo retomar la visión
revolucionaria y la praxis de Marx, las cuales permanecían
"oscurecidas" hacia la mitad del siglo XX? Es aquí donde cobra
relevancia la labor de Raya Dunayevskaya: luego de rechazar que la así
llamada Unión Soviética de Stalin —y, más tarde, la China de
Mao—fueran socialistas, ella se propuso reencontrarse con la
dialéctica de Hegel y Marx de la única manera posible: recreándola
para su tiempo y su espacio. El nombre que Dunayevskaya le dio a este
proceso de búsqueda fue humanismo marxista, una nueva visión
filosófico-revolucionaria.
Para lograr todo esto, Dunayevskaya debía asumir tres tareas principales:
1. analizar el desarrollo del capitalismo hacia la mitad del siglo
XX —tal como se estaba presentando en su forma capitalista de Estado:
no sólo en Rusia o en China, sino a escala mundial—;
2. ubicar el desarrollo del sujeto revolucionario de sus días: sí,
la clase obrera, pero también las mujeres (en tanto fuerza y razón),
los jóvenes y los negros en Estados Unidos y África; de hecho, ella
observó que no sólo las masas en los "países industrializados", sino
las del así llamado Tercer Mundo (tecnológicamente "subdesarrollado")
eran fundamentales para llevar a cabo la transformación social
revolucionaria, y
3. volver a la dialéctica hegeliana —no por razones académicas,
sino para encontrar nuevos comienzos para nuestros días en la
negatividad absoluta de Hegel—; así, Dunayevskaya encontró en los
absolutos hegelianos la base para unificar teoría y práctica: la
fuente inagotable para llevar a cabo la revolución en permanencia hoy
en día.
V. ¿Qué hacer en México hoy?
Volvamos ahora a México, a nuestra propia crisis de realidad y de
ideas… La insurgencia ha entrado en una nueva etapa; los estudiantes
se han pronunciado claramente: no sólo gritan: vivos se los llevaron,
vivos los queremos, sino ¡Fue el Estado! y ¡Fuera Peña! El avance de
las protestas puede ser visto de manera más evidente en Guerrero,
donde la población, en masa, no sólo ha hecho suyas las anteriores
consignas, sino que ha comenzado a actuar en congruencia con ellas
—tanto en las calles de la capital como en distintas comunidades del
estado. Hombres y mujeres están haciéndose cargo, por su propia
cuenta, de acabar con el narco-Estado: ante un estado en constante
descomposición, los habitantes de Guerrero están planteándose
interrogantes (a través de sus acciones y demandas) en torno a la
posibilidad de una nueva forma de actuar y de vivir.
Tales demandas y acciones nacidas desde abajo no sólo apuntan, por
cierto, a reemplazar a un político o grupo de políticos por otro; en
cambio, se manifiestan diciendo: ¡no a la corrupción de todos los
partidos: PRI, PAN, PRD! De igual forma, se han hecho llamados a un
paro cívico nacional, así como a una huelga general de obreros,
campesinos y estudiantes.
Una de las ideas más significativas en este contexto es la de formar
una asamblea constituyente —tal como ocurrió en Bolivia, en 2000,
durante la guerra del agua. Pero no una asamblea constituyente de
partidos políticos, sino de delegados elegidos por asambleas
populares; es decir: una asamblea constituyente integrada por los
movimientos sociales.
Contra la violencia del Estado —en sus niveles municipal, estatal y
federal—; contra la violencia del narcotráfico, sólo puede triunfar un
poder, una fuerza: el poder colectivo-social de las masas mexicanas
—jóvenes, indígenas, mujeres, campesinos, obreros—, organizados desde
abajo. Éste es el único vanguardismo auténtico: el vanguardismo de las
masas en movimiento para construir una sociedad nueva. Ciertamente, la
organización revolucionarias es importante —pero sólo la organización
que tienen sus raíces en la actividad propia de las masas, así como en
la necesidad de construir una visión emancipatoria absoluta; se trata,
entonces, de poner en marcha un nuevo humanismo, así en el pensamiento
como en la realidad.
Todas estas categorías (a las que hemos hecho referencia a lo largo de
este escrito) en torno a la construcción de un humanismo
revolucionario, a la unificación de teoría y práctica, a la revolución
en permanencia, son cruciales —no como una receta por seguir, sino
como una orientación para poder reconstruir radicalmente esta sociedad
(nuestro objetivo primordial, tan necesitado aquí y ahora).
El momento decisivo que estamos viviendo en el país no puede quedarse
únicamente en la protesta y la rebelión —por más importantes que éstas
sean. En cambio, necesitamos encontrar en esa resistencia, en ese
tiempo del no, el origen de una posible segunda negación: lo positivo
dentro de lo negativo, el tiempo del sí. Construir, tanto en el
pensamiento como en la acción, una nueva sociedad, un nuevo mundo, es
justamente el reto que tenemos ante nosotros: ésta es la única manera
en que podemos dar a luz un México distinto —el opuesto absoluto del
México de barbarie en el que estamos viviendo hoy en día.
Trad. G.W.F. Héctor
***
Praxis en América Latina ¿Quiénes somos?
Praxis en América Latina pretende ser un taller/laboratorio de
humanismo-marxista, comunismo libertario y feminismo; está conformado
por un grupo de activistas-pensadores que vivimos principalmente en
México, pero estamos abiertos a la colaboración con compañeros y
compañeras en toda América Latina y el mundo, compañeros y compañeras
que quieran repensar y recrear una filosofía de emancipación, de
revolución, inseparable de las actividades y las ideas de los y las de
abajo en rebelión.
Percibimos un ritmo doble en el movimiento vivo de la liberación: la
destrucción de lo viejo y la creación de lo nuevo, la dialéctica. Esto
lo vemos en muchos movimientos sociales en América Latina y el mundo;
paradójicamente, éstos no sólo son a menudo aplastados por el
imperialismo capitalista en sus múltiples manifestaciones, sino
maniatados por formas políticas "progresistas" (partidos,
organizaciones, estados) que buscan erigirse como sustitutos o "guías"
para l@s de abajo, pero sus pragmatismo dogmático solo ha resultado en
una suplantación de los sujetos revolucionarios. Una oposición
política y estratégica, aunque sea autonombre anticapitalista, no es
suficiente para contrarrestar estas formas. Para permitir que los
movimientos por la liberación florezcan y crezcan, debemos contribuir
en la construcción de una filosofía libertadora. La
construcción/recreación de la filosofía dialéctica, inseparable de los
movimientos sociales y de clase en América Latina, así como su
difusión, discusión, reflexión y crítica, es el reto que define
nuestra época.
Nuestro periódico, Praxis en América Latina, teoría/práctica, busca
coadyuvar a esta tarea crucial. Nuestros círculos de estudio Feminismo
y marxismo en América Latina, Marxismo para nuestro tiempo en América
Latina, entre otros, son lugares para explorar y debatir, ideas y
prácticas de liberación. Los invitamos a colaborar con nosotros.
praxisamericalatina@gmail.com
1 Subcomandante insurgente Moisés. Comité Clandestino Revolucionario
Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional, "Palabras de la Comandancia General del EZLN, en voz del
Subcomandante Insurgente Moisés, al terminar el acto con la caravana
de familiares de desaparecidos y estudiantes de Ayotzinapa, en el
caracol de Oventik, el día 15 de noviembre del 2014", en Enlace
Zapatista (15 nov. 2014),
<
http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/11/15/palabras-de-la-comandancia-general-del-ezln-en-voz-del-subcomandante-insurgente-moises-al-terminar-el-acto-con-la-caravana-de-familiares-de-desaparecidos-y-estudiantes-de-ayotzinapa-en-el-caracol-d/>
[3 dic. 2014].
2 Esta descomposición incluye, claro está, la reciente intensificación
de la represión estatal: los arrestados del 20 de noviembre muestran
que el gobierno —no sólo federal, sino también de la ciudad de México—
quiere usar mano dura contra los manifestantes. De hecho, bien puede
decirse que el gobierno buscar incitar a la violencia para justificar
dicha intensificación de la represión: es así como piensa quebrar el
movimiento. Esto es real y tenemos que lidiar con ello. Sin embargo,
no es sólo creando brigadas de seguridad o poniendo en práctica
estrategias para evitar la represión como podremos detenerla: la única
forma de superar la violencia estatal —que, por cierto, es cientos de
veces mayor que la así llamada violencia individual que ha aparecido
en las protestas— es a través de la propia actividad de las masas, que
va construyendo la idea de libertad a partir de sí. Es justo esta
dialéctica de la lucha, nacida desde abajo, y que hemos visto en
México en las más recientes semanas, la que constituye el único camino
para superar la represión estatal, la violencia en contra de sus
ciudadanos —particularmente, contra los jóvenes y las comunidades
indígenas, así como contra las mujeres, ante cuyo asesinato el
gobierno sólo ha mostrado una gran indiferencia. La auto-actividad de
las masas es la única fuerza que puede combatir el supuesto "orden"
privilegiado por Peña Nieto —en realidad: un eufemismo para justificar
la violencia de Estado, que constituye el pan de cada día aquí en
México.
3 "La lucha social, así como la educación básica… ambas cosas
aprendemos en la escuela", dice un estudiante de la Normal. Las
Escuelas Normales Rurales son un producto de la Revolución de
1910-1920: educación para los campesinos, fue una de las principales
demandas de ella. Sin embargo, no fue sino hasta el periodo
presidencial de Lázaro Cárdenas en 1934-40 cuando las primeras
Escuelas Normales Rurales se establecieron oficialmente —permitiendo
así que los hijos e hijas de los campesinos pudieran convertirse en
maestros profesionales. Para entonces, se pusieron en funcionamiento
alrededor de 46 Escuelas Normales Rurales: sus maestros se agruparon
en sindicatos, lo que les permitió luchar por beneficios (salariales y
otros), así como volverse militantes por el cambio social en las zonas
rurales del país; por ello, estas escuelas han sido históricamente un
bastión de la lucha revolucionaria. Ya desde los años treinta, los
estudiantes de dichas Normales crearon su propia organización: la
Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de México (FECSM), la
cual ha tenido un papel crucial en la administración de las Normales
—lo que incluye, por supuesto, lo referente a la admisión de los
alumnos—; de igual forma, ha sido una de las más combativas a nivel
nacional: guerrilleros y líderes organizativos como Lucio Cabañas y
Genaro Vásquez se han graduado, precisamente, de la Escuela Normal de
Ayotzinapa.
4 Este fenómeno no es nuevo. La guerra sucia llevada a cabo en las
décadas de 1960 y 1970 por las administraciones de Díaz Ordaz,
Echeverría y López Portillo —en contra de los estudiantes de filiación
izquierdista y de grupos guerrilleros— condujo a la masacre
estudiantil de Tlaltelolco en 1968 —así como a la de 1971—, las cuales
significaron, además, cientos —si no miles—, de desapariciones
forzosas y torturas. En los sesenta, las guerras sucias
gubernamentales estuvieron centradas, en el caso de Guerrero, en los
movimientos de guerrilla; sin embargo, las Escuelas Normales también
constituyeron un importante blanco de represión. Después de la masacre
de Tlaltelolco, el entonces presidente Gustavo Díaz Ordaz cerró la
mitad de las 46 Normales Rurales existentes; desde entonces, ha habido
una constante campaña del gobierno, tanto a nivel federal como
estatal, para cerrar o destruir el resto: actualmente, sólo hay 15 en
funciones —las cuales se mantienen gracias a la resistencia de
estudiantes, profesores y campesinos en protesta.
